IDENTIDADE, GLOBALIZAÇÃO E DIREITOS HUMANOS*

Autor: LUCIANO DO MONTE RIBAS


* Este texto faz parte da monografia de conclusão do curso de especialização em

pensamento político brasileiro, defendida na UFSM em 08/07/2005

Orientador: Prof. Dr. Holgonsi Siqueira


A questão para a qual este trabalho busca uma resposta - se os Direitos

Humanos podem ser o elemento orientador de uma política emancipatória

dentro de um mundo globalizado - é, como tantas outras, de difícil solução

e revela muitas incertezas. Sei, também, que há na hipótese levantada um

considerável grau de utopia. Porém, como afirmou certa vez o jornalista

santa-mariense Marcos Rolim, mesmo em sociedades onde a aplicação dos

Direitos Humanos pode "lembrar uma simples ficção política, (eles) são

sempre uma 'ficção operante' " (Rolim, 2003).

Um dos problemas, porém, que colaboram na complexidade desse debate é a

motivação pela qual os Direitos Humanos se tornaram uma pauta atraente

para o "momento" político. Se pensarmos que os Direitos Humanos serviram

de desculpa até mesmo para a intervenção americana no Iraque, para citar

apenas um exemplo, teremos a real medida da seriedade dessa questão.

Nessa linha de preocupação, Boaventura de Souza Santos (2002) aponta sua

relativa "perplexidade" com a forma como os Direitos Humanos se

transformaram na "linguagem da política progressista". Para ele, houve um

processo consistente de instrumentalização dos Direitos Humanos no período

da Guerra Fria, com "duplos critérios na avaliação das violações" e

"complacência para como ditadores amigos".

A consciência disso é difusa no ambiente da esquerda, quando não mesmo

inexistente. Procurei abordá-las, de forma indireta, ao realizar algumas

palestras sobre marketing político utilizando como pano de fundo o tema "O

poder da imagem". Em dado momento da discussão, realizada toda com imagens

de figuras bastante conhecidas, era apresentado o general-presidente

brasileiro Emiliano Garrastazu Médici junto com um relato sobre alguns dos

abusos cometidos contra os Direitos Humanos no seu governo e que contaram,

no mínimo, com sua complacência: mortes, exílio, cassações, falta de

democracia e tudo o mais que somos todos sabedores. Em seguida, frente à

condenação consensual da platéia (quase toda de esquerda), apresentava

outro ditador que cometera os mesmos crimes e que, mesmo assim, contava

com a simpatia de muitas pessoas verdadeiramente comprometidas com um

mundo melhor: Fidel Castro. A expressão dos ouvintes variava da condenação

mais explícita à maneira como eu "expunha" a figura do Comandante ao

visível constrangimento entre os mais críticos.

Na verdade, isso é bastante compreensível, pois a esquerda tradicional

sempre viu com grandes suspeitas os Direitos Humanos enquanto "guião

emancipatório"[1], preferindo o paradigma da identidade de classe para

formular suas políticas ditas revolucionárias. Karl Marx, por exemplo, em

a "A Questão Judaica", afirmou que a proclamação dos Direitos do Homem

apenas materializou a cisão entre o "Homem" e o "Cidadão".

Retomando o argumento de Boaventura, creio ser ele consistente. Para o

autor, a tensão entre a globalização e o estado-nação trás conseqüências

importantes para a maneira como devem ser vistos os Direitos Humanos. Na

sua ótica, existe, ainda, uma "dimensão nacional" tanto nas violações como

nas lutas pela promoção de tais direitos, além da política de Direitos

Humanos ser, basicamente, "uma política cultural". Já a erosão do

estado-nação frente à globalização nos questiona se a regulação e a

emancipação social devem ser vistas também como questões globais, dentro

de uma "sociedade civil global". Seguindo por esse caminho, uma pergunta

fundamental é se existiria a possibilidade de o "princípio" dos Direitos

Humanos ser uma política cultural e global ao mesmo tempo?

A resposta, segundo Boaventura, pode ser tanto um "sim" como um "não",

dependendo do entendimento e da atitude com relação aos Direitos Humanos.

Isso porque eles poderiam ser vistos tanto como globalização hegemônica

(ou localismo globalizado na expressão de Boaventura) como

contra-hegemônica (ou cosmopolitismo).

Se entendidos na concepção ocidental - ou seja, da Declaração de 1948 -

que os vê como universais, eles consistiriam numa globalização

de-cima-para-baixo, onde os valores culturais ocidentais, centrados no

indivíduo, seriam impostos às outras culturas. A alternativa a isso seria,

dentro de sua argumentação, uma concepção multicultural de Direitos

Humanos, tendo como critério as visões sobre a dignidade humana presentes

nas diferentes culturas: a ocidental, a umma islâmica, o dharma hindu,

etc.

Problematizando mais as idéias de Boaventura, creio que a classificação

feita por ele dos Direitos Humanos como uma política cultural nos leva,

necessariamente, à discussão sobre a formação de identidades politizadas,

identificadas por Stuart Hall como a matéria prima de uma nova política. A

passagem a seguir do sociólogo português reforça esta percepção:

 

O tempo presente surge-nos como dominado por um movimento dialético em

cujo seio os processos de globalização ocorrem de par com processos de

localização. De fato, à medida que a interdependência e as interações

globais se intensificam, as relações sociais em geral parecem estar cada

vez mais desterritorializadas, abrindo caminho para novos direitos às

opções, que atravessam fronteiras até há pouco tempo policiadas pela

tradição, pelo nacionalismo, pela linguagem ou pela ideologia, e

freqüentemente por todos eles em comum. Mas, por outro lado, e em aparente

contradição com esta tendência, novas identidades regionais, nacionais e

locais estão a emergir, construídas em torno de uma nova proeminência dos

direitos às raízes. Tais localismos, tanto se referem a territórios reais

ou imaginários, como a formas de vida e de sociabilidade assentes nas

relações face a face, na proximidade e na interatividade (BOAVENTURA,

2002, p. 54).

 

O autor parece se referir a toda uma gama de "novos e velhos" movimentos

sociais que possuem como elemento agregador não a classe, (um traço da

modernidade) mas situações sociais, opções, consciências, enfim,

identificações de gênero, etnia, moradia, faixa etária, concepções,

condição física, entre tantas outras.

Para nomeá-los, comecemos com os exemplos clássicos, como as feministas,

os ecologistas, os movimentos de transgêneros e os de combate ao racismo.

Mas é possível enxergar muito além, indo em busca de muitas outras

identidades formadas a partir de opções sociais, econômicas e culturais:

associações de consumidores e de idosos; grupos de hipertensos, diabéticos

e de portadores de outras enfermidades; rappers, punks, gaudérios e

dezenas de outros "estilos"; familiares de pessoas com Síndrome de Down,

surdez e cegueira, bem como as organizações dos próprios portadores de

deficiência (é bom lembrar que a própria noção de "deficiência" é motivo

de polêmica); grupos de atores, cineastas, artistas plásticos e de rua;

organizações religiosas e de solidariedade, como as pastorais;

cooperativas de catadores, autônomos, consumidores, cooperativas culturais

e educacionais; grupos de moradores de rua, dependentes químicos,

comedores compulsivos, além de uma série de outras identificações que, das

formas mais diferentes, organizam as pessoas para ações de cidadania,

solidariedade e engajamento numa causa.

É fácil perceber como a construção de diferentes identidades, bem como os

movimentos delas resultantes, são uma força que se manifesta cada vez com

maior relevância, ganhando reconhecimento nas ciências sociais. Por

exemplo, na mesma linha de Boaventura, Castells afirma que ela é tão

importante quanto as transformações verificadas na economia e na

tecnologia para o que ele chama de "registro da nova história". Na

verdade, ele vai além, ao ver na formação de identidades o princípio

organizacional da sociedade informacional, "estruturando o

não-estruturado" numa lógica de redes capaz de preservar a flexibilidade.

Outro aspecto pertinente na discussão sobre as novas identidades

politizadas, é exatamente a idéia que abre o parágrafo anterior: a

construção da identidade. Se o sujeito da modernidade era definido por

opções mais ou menos estabelecidas nas suas relações culturais e políticas

- um sujeito "unificado", na expressão de Hall - nas sociedades

pós-tradicionais elas são constantemente postas à prova, sofrendo

influências diversas. Segundo Giddens, "em uma sociedade globalizante,

culturalmente cosmopolita, as tradições são colocadas a descoberto: é

preciso oferecer-lhes razões ou justificativas".

A identidade formada na sociedade globalizada é, portanto, produto das

relações que estabelecemos com os sistemas culturais que compõe nosso

universo de vida. É na interação com outras experiências que,

cotidianamente, renovamos nossas opiniões ou as negamos, em parte ou no

todo, tornando possível a aceitação do novo e da diferença - ou, de um

ponto de vista negativo, abrindo espaço para a intolerância. Na verdade,

desta questão o que realmente importa é que nada é predeterminado, havendo

uma "celebração móvel"[2] na identidade, que tende ao hibridismo e à fusão

na sua constituição. Ou, em outras palavras, a perda das metanarrativas da

modernidade não significa, necessariamente, a ausência de ações

transformadoras, mas a abertura para que muitas narrativas possam produzir

políticas transformadoras nos seus micro-universos políticos.

Indo além, podemos afirmar que um dos traços em comum de todos os

movimentos sociais identitários, genericamente denominados micropolíticas,

é a sua construção preponderantemente por fora dos esquemas partidários e

ideológicos da modernidade. Na verdade, os partidos políticos tem grande

dificuldade em articular mecanismos de convivência - poderíamos falar com

tranqüilidade em meios de cooptação - com eles. Explica-se isso pela

constatação de que as ideologias são, em essência, visões totalizantes de

mundo (mesmo que isso possa ser mais nitidamente percebido nas ideologias

totalitárias, a "regra" é válida também para os partidos sinceramente

comprometidos com o modelo de democracia liberal-ocidental), que prevêem

uma determinada organização para toda a sociedade, deixando pouca margem

para a construção de experiências diferentes. Sobre isso, recorro à

contribuição de Siqueira:

O conceito de política, no contexto da modernidade, foi marcado pela

dicotomia esquerda-direita, e significava ação das metanarrativas

(ideologias totalizadoras). Estas, estabeleciam amplos e distantes

objetivos relacionados com a revolução burguesa, ou com a socialista, cada

uma, a sua maneira, defendia o progressivismo, que afirmava a

possibilidade de se mudar tudo para melhor. Foi neste contexto que o

parlamento, os partidos políticos e os sindicatos, eram a expressão dos

verdadeiros agentes da política; a atuação era reduzida à classe ou a

outros determinismos fixos, e o Estado, uma mera agência de classe

(SIQUEIRA, 2003, p. 164).

Os Direitos Humanos fazem parte do mesmo contexto das

micro-políticas, ou seja, articulam-se por fora ou acima das ideologias

totalizadoras e expressam uma série de lutas e movimentos identitários já

existentes ou em gestação. Por exemplo, quando o direito à vida é

estabelecido como a base de todas as demais construções humanistas, ele é

válido para qualquer ser humano, independentemente de suas convicções

políticas, origem de classe e, inclusive, dos crimes que ele possa

eventualmente ter cometido. Fidel Castro não é menos criminoso ao aplicar

a pena de morte do que Baby Bush apenas por socialista e ter liderado uma

revolução cercada de "romantismo", como tão bem comentou Eduardo Galeano

(2003) no artigo "Cuba Dói".

Definidas estas características, podemos retomar a idéia de Boaventura de

que os Direitos Humanos para serem uma forma de globalização

de-baixo-para-cima precisam ser concebidos de um modo multicultural,

reconhecendo nas mais diversas culturas princípios de defesa da vida e da

humanidade. Caso contrário, nas palavras do autor, "na forma como são

agora predominantemente entendidos, os direitos humanos são uma espécie de

esperanto que dificilmente se poderá tornar na linguagem quotidiana da

dignidade humana nas diferentes regiões do globo" (Boaventura, 2002, p.

14).

Para não ter o mesmo destino do esperanto, Boaventura propõe um método

para que as diferentes culturas possam estabelecer interlocuções

produtivas que garantam a aplicabilidade dos Direitos Humanos. Seria o que

ele chama de hermenêutica diatópica, onde todas as culturas se

reconheceriam mutuamente incompletas e seu diálogo, mesmo não objetivando

a completude, ampliaria a consciência desse caráter incompleto e o

respeito pelo outro.

Nesse mesmo sentido, embora negue o caráter universal dos Direitos

Humanos, Boaventura estabelece dois imperativos interculturais que

deveriam ser aceitos por todos os grupos envolvidos na hermenêutica

diatópica, ou dois princípios maiores que, se não são universais, são

praticamente isso.

O primeiro diz que "das diferentes versões de uma dada cultura, deve ser

escolhida aquela que representa o círculo mais amplo de reciprocidade

dentro dessa cultura, a versão que vai mais longe no reconhecimento do

outro". Ou seja, na cultura islâmica, por exemplo, seria escolhida para a

hermenêutica diatópica a versão que caminha na direção oposta ao

fundamentalismo, sem negar seus traços definidores, inclusive religiosos.

No prefácio da Declaração Islâmica Universal dos Direitos Humanos[3], Deus

é reconhecido como a fonte de todo os direitos, numa concepção bastante

diversa da Declaração de 1948, mas com efeitos potenciais muito

semelhantes:

 

Os direitos humanos no Islam estão firmemente enraizados na crença de que

Deus, e somente Ele, é o Legislador e a Fonte de todos os direitos

humanos. Em razão de sua origem divina, nenhum governante, governo,

assembléia ou autoridade pode reduzir ou violar (grifo meu), sob qualquer

hipótese, os direitos humanos conferidos por Deus, assim como não podem

ser cedidos.

 

Já o segundo afirma que "as pessoas e os grupos sociais tem o direito a

ser iguais quando a diferença os inferioriza, e o direito a ser diferentes

quando a igualdade os descaracteriza" (Boaventura, 2002, p. 75). Talvez

este imperativo pudesse substituir uma série de códigos e leis, inclusive

os Dez Mandamentos, por sua beleza e simplicidade. Sintético, abrangente,

adaptável, parece encarnar todo o espírito de um verdadeiro diálogo entre

culturas. Pensemos no caso dos cadeirantes: a existência de rampas e

adaptações em locais públicos, por exemplo, são, do meu ponto de vista,

uma tradução pertinente do que é o respeito à igualdade e à diferença ao

mesmo tempo, pois garantem a universalidade do acesso (ou seja, a

igualdade) respeitando as características do grupo (a diferença) sem

alterar a função social do ambiente (um restaurante adaptado sempre terá

como objetivo servir refeições e, subsidiariamente, o lazer).

Com base nessas diretrizes é possível estabelecer diálogos entre

diferentes culturas, promovendo a idéia da dignidade humana em qualquer

local do mundo e universalizando, senão os valores, as atitudes com

relação à vida, ao outro e ao planeta. Busco o pensamento do diplomata

japonês Koichiro Matsuura em artigo publicado em 2004, no jornal Folha de

São Paulo, sobre o que é o maior desafio para todos aqueles que partilham

concepções humanistas de mundo:

 

O desafio, hoje, consiste em assegurar que o esforço ético seja dirigido,

em grande medida, à comunidade global, e que essa nova orientação ética

seja baseada na idéia do diálogo entre culturas. Tal diálogo deveria

partir da premissa de que as culturas devem ser respeitadas, mas que os

valores podem ser avaliados conjuntamente. Assim, é possível visualizar a

forma futura dos valores em termos de novas sínteses (MATSUURA, 2004).

 

Os imperativos interculturais propostos por Boaventura reconhecem, em sua

essência, o valor da alteridade. No mundo globalizado, somos

constantemente apresentados ao Outro e aos nossos próprios limites como

sujeito. Na citação que Zigmund Bauman faz de Alberto Melucci em

"Globalização: Conseqüências humanas", percebemos melhor isso:

 

(falando sobre o limite) Representa confinamento, fronteira, separação;

por isso também significa reconhecimento do outro, do diferente, do

irredutível. O encontro da alteridade é uma experiência que nos coloca em

teste: dele nasce a tentação de reduzir a diferença à força, podendo

também gerar o desafio da comunicação como um empenho constantemente

renovado (MELUCCI, 1966, p. 129 apud BAUMAN, 1999, p.17).

 

O reconhecimento do outro como diferente e, ao mesmo tempo, sujeito

portador de direitos, nega a utopia comunista da igualdade, materializada

no aleijão da uniformidade descaracterizadora. Por detrás dos conjuntos

habitacionais cinzentos de Moscou, Berlim Oriental e Pequim, o que vicejou

foi a conformidade alimentada pela uniformização. E, bem disse Zigmund

Bauman, a outra face da conformidade é a intolerância, tão bem manifestada

na desintegração da ex-Iugoslávia.

Porém, um verdadeiro diálogo multicultural não deve objetivar a simples

tolerância, muito menos a "harmonia", mas sim a plena aceitação. Siqueira

classifica esse tipo de multiculturalismo como conservador, uma versão bem

comportada e, arrisco dizer, cínica, típica dos chás beneficientes das

senhoras entediadas da "alta-sociedade". Segundo Siqueira,

 

De um lado, destaco um multiculturalismo de cunho conservador, que busca a

conciliação das diferenças com base no mito da harmonia. Esta construção

ideológica nega que as relações entre as comunidades pós-modernas são

marcadas por antagonismos e conflitos, reiterando os estereótipos e

estigmas que recaem sobre as chamadas "minorias" (que as vezes tornam-se

maiorias), e coloca-nos frente a uma concepção estática de cultura. H.

Bhabha adverte que a harmonia só é alcançada em condições tácitas de

normas sociais construídas e administradas pelo grupo dominante,

obscurecendo-se portanto o exercício do poder. Sob esta ótica o

multiculturalismo encoraja o crescimento da tolerância, mas, tolerar, não

significa acolher, não significa envolvimento ativo com o Outro.

Tolerância, é reconhecimento simplificado do Outro, é reforço do

sentimento de superioridade; significa suportar a existência do Outro e de

seu pensamento/ação diferentes. (SIQUEIRA, 2003, p. 196-197)

Mais do que aceitação, as sociedades pós-tradicionais precisam cultivar o

acolhimento. A democracia dialógica possível não pode prescindir da

aproximação com o outro, constituindo o que Siqueira qualifica como

"pré-requisito" para ela. Os microgrupos e suas narrativas, legitimadas

simplesmente pela celebração de suas existências, dão visibilidade aos

"outros" que nos cercam, nos forçando a perceber suas vontades, angústias

e contribuições. Seu fazer político é, podemos dizer sem muito medo de

errar, essencialmente uma afirmação de direitos de indivíduos e grupos

humanos que, em muitos casos, foram reprimidos pelos mais variados tipos

de autoritarismo: o patriarcado, a religião, a ditadura política, a

homofobia, a escola tradicional, o racismo, a concentração das riquezas e

a indiferença. Portanto, se vistos como um conjunto (um pouco disforme, é

verdade, mas sincreticamente articulado) os Direitos Humanos oferecem

opções legitimadas constantemente pela dialética das micropolíticas e de

sua diversidade cultural. Em outras palavras, princípios éticos em

constante negação/renovação pelas identidades politizadas características

da sociedade globalizada.


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